Filozofski testament Zorana Đinđića

Zoran Đinđić u Valjevu pred izbore 2000. godine

Na samom početku svoje knjige „Jugoslavija kao nedovršena država”, objavljene 1988, Đinđić govori o tadašnjim političarima koji su imali dve duše, „faustofske duše”, komunističku i racionalističku, što se može primeniti na filozofe našeg vremena. U tom pogledu, ostao mi je u sećanju dijalog između Mihaila Markovića i Đinđića na jednom od tadašnjih razgovora u Domu omladine kad je posle razgovora Marković predložio Đinđiću da se vrati filozofiji, na šta je Đinđić jetko odgovorio da će se filozofiji vratiti tek pošto njega skine sa vlasti. Taj uvid u „faustofske duše” obeležio je Đinđićev politički angažman koji ga je odvojio od filozofije, njegovo nastojanje da reši ovu faustofsku dijaboličnost koja je postala literarna metafora njegovog neverovatno energičnog političkog angažmana do samog kraja. Kako savladati podeljenost Jugoslavije koja je kao „sveća gorela na oba kraja”, rešiti enigmu podeljene „nacionalne države i transformisati je u modernu političku zajednicu. Njen klasični lažni oblik, u kome se nacionalna državnost pojavljuje ne kao pripadnost političkoj, nego etničkoj zajednici”.

Kao filozofski autor, Zoran Đinđić pripada onoj generaciji iz sedamdesetih godina koja je pokušala filozofsku artikulaciju filozofskih temelja Moderne, moderne političke filozofije, koja nije bila moguće bez kritičkog suočavanja sa filozofijom nemačkog idealizma i marksizma, kao kritičke teorije društva. Objavio je knjige: „Subjektivnost i nasilje” (Nastavak sistema u filozofiji nemačkog idealizma)” 1982, „Jesen dijalektike” (1987), koja predstavlja njegovu prerađenu disertaciju pod naslovom „K. Marks i problemi utemeljenja socijalne kritike”, koju je 1979. godine odbranio u Konstancu (SR Nemačka), „Jugoslavija kao nedovršena država” (1988). Pripremio, delimično ili u potpunosti preveo i napisao uvode za knjige: V. Dilttaj: „Utemeljenje duhovnih nauka” (1979), P. Kropotkin: „Anarhizam i moral” (1984), P. Kropotkin: „Zapisi jednog revolucionara” (1985), I. Lojola: „Načela jezuita” (1987), R. Koselek: „Kritika i kriza” (1989).

O svom filozofskom razvoju, u napomeni za svoju disertaciju piše: „Bez svesrdne pomoći mentora, profesora Albrehta Velmera, haotični tekst nikada ne bi poprimio formu koja opravdava prezentovanje naučnoj javnosti, zahvaljujući njegovoj konsekventnoj kritici bio sam prinuđen da odustanem od niza postavki koje bi - sada sam u to više uveren nego pre sedam godina - nepotrebno opterećivale argumentaciju. Zahvalnost zbog permanentne podrške dugujem takođe Ljubomiru Tadiću, Jirgenu Habermasu i Iringu Fečeru. Kada sam 1977. došao u Konstanc, s namerom da nastavim studij filozofije, moje razumevanje socijalne teorije znatno se razlikovalo od onog formulisanog dve godine kasnije u disertaciji. U Alpenstrasse 4, zajednici stanovanja i življenja, moje stanovište se oblikovalo pod snažnim utiskom svakodnevnih diskusija sa Ivanom Glaserom, Dunjom Melčić, Emstom Kelerom, Rolfom Papeom, Aleksejem Seizom i Dragoljubom Mićunovićem. Njihovo učešće u nastanku ove interpretacije Markasa značanije je nego što bi to fus-note mogle dokumentovati. Njima zbog toga posvećujem ovu knjigu”. (Citirano iz knjige „Jesen dijalektike” čiji je podnaslov: „K. Marks i utemeljenje kritičke teorije društva”, knjige koja predstavlja njegovu prerađenu disertaciju.)

Svojevremeno sam pisao o dve njegove knjige. „Subjektivnost i nasilje” iz 1982, što je izazvalo polemički komentar Dragana Lakićevića i naravno moj odgovor knjizi „Jesen dijalektike” 1987, pod naslovom „Jesen Novog veka”, pošto su filozofsko politički temelji Novog veka ili Moderne bili, kao što sam rekao, njegova osnovna teorijska preokupacija. Evo šta sam tada napisao o knjizi „Subjektivnost i nasilje”. Ako, dokle, filozofija u osnovu nije drugo nego „prerada praktičnih impulsa”, ili njihovo ideološko prerađivanje, u tom slučaju nije bez osnova da se nastanak sistema u filozofiji nemačkog idealizma, odnosno, njena filozofija istorije, interpretira kao isključivo politički događaj ili njena politička istina. „Time što sintezu misli kao sistem”, piše Đinđić, „filozofija nemačkog idealizma postaje u najvišoj meri politički relevantna”. Politička istina nije i ne može biti (pisao sam tada a tako mislim i danas) jedina istina filozofije ili bilo koje čovekove stvaralčke aktivnosti. Ovaj „višak politike”, pokazalo se, bilo je doista ono što nas je razlikovalo. Ali, danas je očigledno da je sa svog teorijskog stanovišta Đinđić ne samo svesno prihvatio energičan politički angažman u savremenoj Srbiji, nego da je i u teorijskom smislu to mogao biti jedino energičan angažman za Srbiju kao prozapadnu, evropsku Srbiju, modernu Srbiju.

Sa druge strane, više je nego očigledno da je u ovim knjigama Đinđić precizno definisao tzv. „metafiziku subjektivnosti” ne samo kao filozofski temelj Novog veka i same Moderne, nego je išao i dalje od ovog filozofskog uvida otkrivajući jakobinski teror kao političku istinu nemačkog idealizma. U to vreme sam se bavio Hegelovom filozofijom duha, bežeći iz marksističkog duhovnog internata i ova politička istina u tako ogoljenom obliku izazvala je zgražavanje moje lepe filozofske duše a zatim i polemiku sa Draganom Lakićevićem oko političke istine Novog veka i same Moderne. Komentarišući „Jesen dijalektike”, iako sam se složio da ova metafizika subjektivnosti, preuzeta iz Hegela, i Marksov projekat emancipacije ostavlja filozofski neutemeljenim, ni tada nisam prihvatio Đinđićevo mišljenje da je ova filozofija subjektivnosti, koja se izdaje za filozofiju slobode, u stvari, ideologija nasilja, kao i čitav Novi vek.

To je, dakle, bio smisao Đinđićevog teorijskog projekta: njegovo odbijanje da politiku prihvati kao „političku metafiziku” o kojoj je pisao u ogledu o Jugoslaviji kao „nedovršenoj državi” i teorijski izvor njegovog političkog pragmatizma koji je mnogima smetao.

Ali, kako objasniti neverovatnu ljudsku enigmu prema kojoj je teoretičar politike, filozof politike među najboljima koje smo imali, koji je jasno shvatio da je istina političkog idealizma ipak nasilje, sam postao žrtva političkog nasilja? Kako je filozof koji je tako duboko razumeo politiku postao njena žrtva? Možda upravo zato što je bio filozof a ne samo političar.

I to Ćiril filozof, kao i ja sam. U tekstu „Palanka i smrt”, povodom odeljka „Smrt i filosofija palanke” iz knjige Radomira Konstantinovića „Filosofija palanke” („Treći Program”, br. 111) napisao sam: To je ta teškoća. Ova palanačka „bolest na smrt”, kako se pokazuje, nije ona „moderna” bolest prema kojoj se upravo zbog transcendencije, kako veli Kjerkegor, „ne može umreti”, jer se ovaj pokušaj transcendencije rađa na groblju i zato i završava na groblju kao ova „grobljanska radost” u svetlu u kome uvek pada kiša a sunce podjednako sija i zločincima i pravednicima, kako bi rekao Jaspers.

Tek sada sam video koliko je u međuvremenu izbledela stilizovana, ogromna Marksova glava, na koricama knjige „Jesen dijalektike”, postajući sablast. „Nema sumnje”, pisao je Đinđić, „jesen je došla i u područje „dijalektičkog mišljenja”, one čudne tvorevine koja izmiče svakom utemeljenju. Nema potrebe da u igri prepoznavanja za svedoke prizivamo istorijske likove koji su sklopljeni po uputstvima dijalektike, pa ipak iza njenih leđa; večno leto koje je ona propovedala bio je prazno obećanje, a ono je, budimo pravedni, izdalo najpre ona usta koja su ga izgovarala. Nema ničeg pogrešnijeg nego verovanje da se sve to desilo u jednoj tački, u nekom istorijskom trenutku, odlukom neke ličnosti. Celi zaplet deo je komplikovane afere idejno-istorijskog utemeljenja novog veka, za njega niko, ma kako „subjektivistički” bio nastrojen, neće tvrditi da predstavlja učinak („krivicu” ili „zaslugu”) neke posebne teorije”.

Tako je ovo saznanje o nemogućnosti filozofskog utemeljanja politike postalo tragični credo njegovog filozofskog testamenta.